Появившееся в 1836 году в «Телескопе» первое философическое письмо П. Я. Чаадаева сильно задело не только проправительственно ориентированную часть русского общества, но и людей, далеких от таких настроений. Хорошо известно, что, разделяя только часть убеждений Чаадаева, в полемику с ним вступил А. С. Пушкин, свое несогласие выразили П. А. Вяземский, А. И. Тургенев и другие современники. Но и позднее – вплоть до наших дней – историософская концепция Чаадаева порождает споры, находя как своих сторонников, так и противников. Точно замечено, что «“басманный философ” – зеркало, в которое смотрится Россия на переломных этапах своей истории» [Ермичев, Златопольская 1998: 9]. Но, насколько нам известно, в контекст возникающих споров до сих пор не введена аргументация, связанная с пониманием русского языка и его особенностей. На это тем более важно обратить внимание, что принадлежит она человеку, хорошо чувствующему и глубоко понимающему Чаадаева. Речь идет об О. Э. Мандельштаме, но не как авторе очерка «Петр Чаадаев» (1915), а как авторе статьи «О природе слова» (1921–1922).

При обращении к этой статье нужно заметить, что чаадаевская тема в ней не самая главная. И, чтобы оценить силу высказанного Мандельштамом возражения Чаадаеву, необходимо начать издалека.

Статью открывает эпиграф из стихотворения Н. С. Гумилева «Слово»:

Но забыли мы, что осиянно

Только слово средь земных тревог.

И в Евангельи от Иоанна

Сказано, что слово – это Бог.

Мы ему поставили пределом

Скудные пределы естества,

И как пчелы в улье опустелом

Дурно пахнут мертвые слова.

[Мандельштам 1990: 172]

Эпиграф служит квинтэссенцией рассуждений Мандельштама о единстве русской литературы, начатых с резкой критики идеи прогресса литературы – идеи, которую он называет «самым грубым, самым отвратительным видом школьного невежества» [Мандельштам 1990: 174]. Стержнем утверждаемого им единства русской литературы является язык: «Когда прозвучала живая и образная речь “Слова о полку Игореве” – насквозь светская, мирская и русская в каждом повороте, – началась русская литература. А пока Велимир Хлебников, современный русский писатель, погружает нас в самую гущу русского корнесловия, в этимологическую ночь, любезную уму и сердцу умного читателя, жива та же самая русская литература, литература “Слова о полку Игореве”» [Мандельштам 1990: 175]. Основа русского языка, по Мандельштаму, – основа эллинистическая, поскольку, в силу ряда исторических условий, «живые силы эллинской культуры… устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью» [Мандельштам 1990: 176]. Разъясняя смысл уподобления «язык – плоть», Мандельштам писал: «Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью. Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие» [Мандельштам 1990: 176].

Комментируя это высказывание Мандельштама, нужно заметить, что он, в сущности, имеет в виду то, о чем сказано в книге Бытия: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» [Быт.: 1:3]. Или у евангелиста Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин. 1:1–3].

Становится понятным, почему в начало статьи выносится эпиграф из Гумилева:

Но забыли мы, что осиянно

Только слово средь земных тревог.

И в Евангельи от Иоанна

Сказано, что слово – это Бог.

Русский язык, по Мандельштаму, «бытийствен», или, как бы сказали сегодня, онтологичен, способен «разрешаться в событие», то есть влиять на духовный и физический порядок вещей, ему свойственно «представление о реальности слова как такового» [Мандельштам 1990: 176]. Из этого следует, что Мандельштам, как, впрочем, многие поэты и мыслители начала XX века, исходил не из соссюровской идеи произвольности знака (на чем основывается представление об условной, конвенциональной природе слова), но из признания духовной природы и неконвенциональности слова, что восходит к языковым концепциям В. фон Гумбольдта и А. А. Потебни.

В связи с этим становятся очевидными суть и мощь возражения Мандельштама Чаадаеву: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил из виду одно обстоятельство, именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история» [Мандельштам 1990: 177].

Может показаться, что Мандельштам излишне категоричен в своей оценке языковой позиции Чаадаева. Известно, например, что тот высоко оценил отдельные страницы «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя, читая которые, как он писал, «радуешься и гордишься, что говоришь на том языке, на котором такие вещи говорятся» [Чаадаев 1989: 467]. Известно также, что Пушкину, когда тот писал по-французски, он советовал писать лишь на языке «своего призвания» (подробнее см.: [Тарасов 1989: 28–29]). Таким образом, Чаадаев отнюдь не принижал статус русского языка. Однако Мандельштам прав: как автор первого философического письма, являющегося основой философской концепции Чаадаева, он действительно прошел мимо темы русского слова. Более того, Чаадаев либо индифферентно, либо негативно отнесся к ряду показательных культурных артефактов, которые создавались на русском языке. Он проходит мимо «Слова о полку Игореве», не находя в русской словесности «ни одного почтенного памятника, который бы говорил о прошедшем с силою и рисовал его живо и картинно» [Чаадаев 1989: 20]. По-своему симптоматично и то, что, развивая свои мысли о ничтожестве России, он не принимает во внимание и творчество Пушкина. В глазах Чаадаева статус «национального поэта» Пушкин обретет только к началу 1830-х годов – после того как будут написаны стихотворения «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина» («Бориса Годунова», к примеру, он какой-либо оценки не удостаивает).

То, почему Чаадаев при создании своей концепции исключает язык, отчасти проясняет фрагмент из пятого философического письма: «Главный рычаг образования душ есть, без сомнения, слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания в отдельной личности, ни его развития в человеческом роде. Но одно только слово недостаточно для того, чтобы вызвать великое явление всемирного сознания, слово далеко не единственное средство общения между людьми, оно, следовательно, совсем не обнимает собой всю духовную работу, совершающуюся в мире» [Там же: 77]. Примечателен ход мысли Чаадаева, постепенно снижающий значимость слова: от «главного рычага образования душ» до того, что оно «не обнимает собой всю духовную работу, совершающуюся в мире». Расстояние до идей В. фон Гумбольдта, осознавшего язык как «объединенную духовную энергию народа», было очень далеким.

Но в какой мере истолкование языка, развиваемое Мандельштамом, свойственно современникам Чаадаева? Не требует ли Мандельштам такого понимания, которое в принципе было недоступно человеку того времени? Оказывается, нет. И наиболее очевидным контрастом Чаадаеву в данном случае будет Гоголь.

В первую очередь нужно отметить, что гоголевской концепции слова, «подарка Бога человеку», свойственны те качества, которые характеризовал Мандельштам. Если говорить коротко, не приводя всего объема гоголевских высказываний, у него наблюдается сильное тяготение к признанию онтологической, бытийственной концепции слова, способного разрешиться в духовное действие. Собственно, на этой основе возникает теургический замысел «Ревизора», «Мертвых душ» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» – произведений, которые должны были кардинально изменить русского человека. В сущности, это та «деятельная, разрешающаяся в событие» плоть, о которой говорил Мандельштам.

В то же время гоголевскому восприятию слова свойственно качество, при котором какого-либо «зазора» между означаемым и означающим не возникает. При таком восприятии, отмечал А. А. Потебня, «слово есть самая вещь» или является «сущностью вещи». Это, в свою очередь, приводит к представлению, что «одно произнесение известного слова само по себе может произвести действие, с которым оно связано» [Потебня 1989: 158, 206, 238]. Отсюда гоголевская тема неосторожного обращения со словом, истоки того, что многие чертыхающиеся герои Гоголя находятся во власти темных сил (см. об этом: [Капустин 2017: 266–267, 272]).

О тяготении Гоголя к органическому представлению о слове, его восприятии слова как живого организма свидетельствуют и принадлежащие писателю характеристики, акцентирующие его «материальные», «физические» свойства. Среди них, например, замечания о способности Державина «неестественною силою оживить предмет, так что кажется, что тысячью глазами глядит он», или о могуществе слова Крылова, в творчестве которого «предмет, как бы не имея словесной оболочки, выступает сам собою, натурою перед глаза» [Гоголь 1952: 373, 395]. Ср. также с гимном русскому слову в «Предметах для лирического поэта в нынешнее время»: «…Что ни звук, то и подарок, все зернисто, крупно, как жемчуг, и, право, иное названье еще драгоценнее самой вещи» [Гоголь 1952: 279]. В этом контексте любопытно и свидетельство князя Д. А. Оболенского, фиксирующее, что гоголевское восприятие написанного теснейшим образом соотносится с открывающейся зрению реальностью. «На станции, – вспоминал Оболенский, – я нашел штрафную книгу и прочел в ней довольно смешную жалобу какого-то господина. Выслушав ее, Гоголь спросил меня: “А как вы думаете, кто этот господин? Каких свойств и характера человек?” – “Право, не знаю”, – отвечал я. – “А вот я вам расскажу”. – И тут же начал самым смешным и оригинальным образом описывать мне сперва наружность этого господина, потом рассказал мне всю его служебную карьеру, представляя даже в лицах некоторые эпизоды его жизни. Засим он рассказывал мне, что как-то одно время они жили вместе с Н. М. Языковым (поэтом) и вечером, ложась спать, забавлялись описанием разных характеров и засим придумывали для каждого характера соответствующую фамилию» [Машинский (ред.) 1952: 547]. «Смешная жалоба какого-то господина» не просто послужила основой для разговора о свойствах его характера, но фактически синхронно вызвала к жизни визуальный облик («наружность»), вплоть до того, что некоторые эпизоды жизни писавшего оказались представлены «в лицах» (о том же, в сущности, свидетельствуют и «забавы» с Языковым).

Противопоставляя языковые интуиции Гоголя языковым интуициям Чаадаева, нужно заметить, что онтологические, живые, материально зримые качества слова, представление о которых так свойственно писателю, отчетливо проявляются в хрестоматийном пассаже из «Мертвых душ»: «Сердцеведеньем и мудрым познаньем жизни отзовется слово британца; легким щеголем блеснет и разлетится недолговечное слово француза; затейливо придумает свое, не всякому доступное умно-худощавое слово немец; но нет слова, которое было бы так замашисто, бойко, так вырвалось бы из-под самого сердца, так бы кипело и животрепетало, как метко сказанное русское слово» [Гоголь 1951: 109]. Если чаадаевская историософия оторвана от темы слова, то «русская идея» Гоголя во многом на ней базируется. Нет сомнений, что его знаменитый фрагмент о Руси-тройке, от которой «постораниваются и дают дорогу другие народы и государства…», среди прочего подразумевает и гоголевское понимание природы русского слова – то, мимо чего, как проницательно заметил Мандельштам, прошел Чаадаев, создавая свою историософскую концепцию.